4. הגיבורים הראשונים במקרא

תהליך עיצוב דמות הגיבור היהודית

א
הפעם הראשונה בה מופיעה המילה גיבור בתנך

א וַיְהִי כִּי-הֵחֵל הָאָדָם, לָרֹב עַל-פְּנֵי הָאֲדָמָה; וּבָנוֹת, יֻלְּדוּ לָהֶם.
ב וַיִּרְאוּ בְנֵי-הָאֱלֹהִים אֶת-בְּנוֹת הָאָדָם, כִּי טֹבֹת הֵנָּה; וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים, מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ.
ג וַיֹּאמֶר יְהוָה, לֹא-יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם, בְּשַׁגַּם, הוּא בָשָׂר; וְהָיוּ יָמָיו, מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה.
ד הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ, בַּיָּמִים הָהֵם, וְגַם אַחֲרֵי-כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל-בְּנוֹת הָאָדָם, וְיָלְדוּ לָהֶם: הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם, אַנְשֵׁי הַשֵּׁם.
ה וַיַּרְא יְהוָה, כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ, וְכָל-יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ, רַק רַע כָּל-הַיּוֹם.
ו וַיִּנָּחֶם יְהוָה, כִּי-עָשָׂה אֶת-הָאָדָם בָּאָרֶץ; וַיִּתְעַצֵּב, אֶל-לִבּוֹ.
ז וַיֹּאמֶר יְהוָה, אֶמְחֶה אֶת-הָאָדָם אֲשֶׁר-בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה, מֵאָדָם עַד-בְּהֵמָה, עַד-רֶמֶשׂ וְעַד-עוֹף הַשָּׁמָיִם: כִּי נִחַמְתִּי, כִּי עֲשִׂיתִם. ח וְנֹחַ, מָצָא חֵן בְּעֵינֵי יְהוָה.

בראשית, פרק ו
"לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר"



הפעם הראשונה בה מופיע צירוף האותיות ג ב ר היא גם מקום הופעתו של סיפור המתואר על ידי קאסוטו כ"אחת הפרשיות התמוהות ביותר בתורה". סיפורם של בני האלהים המזדווגים עם בנות האדם עורר מחלוקות פרשניות ונותר בלתי פתור עד ימינו. במדרש רבה (בראשית כו) הרשב"י מכנה את בני האלוהים בני דיינים ומקלל את אלו המפרשים אותם כבני אלים- "רבי שמעון בן יוחאי קרא להון בני דייניא, רבי שמעון בן יוחאי מקלל לכל מאן דקרא להון בני אלהיא". כמו רשב"י, רש"י ואחרים ביקשו לפרש סיפור זה כך שיתאים למסגרת המונותאיסטית אולם הפרשנות שהם מציעים (לפיה בני-האלהים אינם פמליה של מעלה אלא דיינים ושופטים) אינה משכנעת דיה. מה גם, ששרידים לנרטיב הפמליה של מעלה חבוים במקומות נוספים במקרא. סיפור זה שסתר את האתוס הכללי של המקרא ועורר מבוכה בקרב פרשנים רבים, הזכיר סיפורים אליליים אשר עצם המחשבה עליהם נחשבה ככפירה. באוסף סיפורי המיתולוגיה של אפולודורוס מאלכסנדריה מסופר כי אדון האלים זאוס אשר התחתן עם האלה הרה נהג להזדווג עם נשים רבות, בנות אלמוות כמו גם בנות תמותה. מיותר לציין שהרה לא היתה לגמרי מסופקת מן הסידור, דבר שלעיתים הוביל למלחמות אלים באלים ומלחמות אלים בבני תמותה. כיום מקובל בקרב חוקרי המקרא לראות בסיפור הנפילים כשייר מן התרבות האלילית שהיתה המצע התרבותי שעל גבו צמח המונותאיזם. 
סיפור הנפילים שלפנינו, מלמד כי שורשיה של המחשבה היהודית מכילים התנגדות עקרונית למציאות בה האלהות באה במגע כלשהו עם בני האדם. מגע שכזה בסיפורי המקרא הוא תמיד מצומצם, ותמיד קשור למסר שהאל רוצה להעביר לעם ישראל במסגרת התוכנית הכללית שלו.  לפי הסיפור, ה' רואה בעין שלילית את מעשה השידוך בין בני האלהים ובני האדם. טענתו היא כי האל לא ישכון (לא-ידון) באדם לעד משום שהוא עשוי גם (בשגם) בשר ודם. האדם כיצור עשוי בשר ודם, סופי ומוגבל במהותו (והיו ימיו מאה ועשרים שנה), נמצא בקטגוריה של קיום רוחני השוללת ממנו את האפשרות להלך בין בני האלהים. מילים אחרות, בניגוד לנרטיב הפגאני, האדם לעולם לא יוכל להפוך לאל. תפיסה זו שהגדירה מחדש את צורת הקיום האנושית ביחס לקיום האלוהי היתה יוצאת דופן בין עמי האזור. בעוד שהעמים הפגאנים האמינו, במידה זו או אחרת, כי ההיררכיה בין האלים לאדם היא נסיבתית[1] , האמינו היהודים כי ההיררכיה היא הכרחית, מוחלטת ובלתי ניתנת לערעור בדיוק כשם שהקיום האלוהי הוא הכרחי, מוחלט ובלתי מוטל בספק. לשם השוואה עם סיפור הנפילים, אלו הם דבריו של הפילוסוף הקדם-סוקראטי הרקליטוס על המיתולוגיה היוונית:

Immortals become mortals, mortals become immortals; 
                they live in each other's death and die in each other's life.


למעשה, ניתן לראות בסיפור הנפילים את תחילתו של אתוס המלחמה בעבודה הזרה, אתוס המתגלם בהסתייגות המוחלטת מפולחן האלהת אדם. הנרטיב לפיו האדם הנו יצור מוגבל ביחס לאל עתיד לחזור בצורות שונות בסיפורי הגיבורים המקראיים השונים ועתיד היה להשפיע על התפתחות המחשבה המערבית. 
סיפור הנפילים מלמד כי מבין כל הברואים בני האלים היו הגיבורים הראשונים. במובן זה, בני אלים הם קנה המידה לכל דמות גיבור שתבוא בסיפורי המקרא. תפיסה מקראית זו הקושרת בין תואר הגבורה לאלוהות מתאימה באופן מפתיע למושג הגיבור כפי שנתפס בתרבות יוון: גיבורים רבים כהרקולס, פרסאוס ואכילס היו בני אלים של ממש (הראשונים היו בניו של זאוס בכבודו) ובמובן זה לקחו חלק בלתי נפרד בפנתיאון הסבוך של היוונים. ייחודה של התרבות היהודית בעת העתיקה היה בהתנגדותה הבוטה לסיפורים של האלהת אדם. הקשר הההדוק בין גבורה לאלוהות בעולם הפגאני והרצון להתרחק מדפוסי העבודה הזרה גרם למקרא להתייחס בחשדנות רבה לסיפורי גבורה אנושיים. מובן מאליו הוא שחשדנות ובדלנות אלו הקימו לעם הקטן אוייבים רבים.  

הפעם השנייה בה מופיעה המילה גיבור

נמרד, יצחק דנציגר


ח וְכוּשׁ יָלַד אֶת-נִמְרד הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבּר בָּאָרֶץ: ט הוּא-הָיָה גִּבּר-צַיִד לִפְנֵי יְהוָֹה עַל-כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי יְהוָֹה:

בראשית, פרק י







הפעם השנייה בה מופיע צירוף האותיות ג ב ר היא הפעם הראשונה שבה נעשה שימוש במילה גיבור כתיאור לדמות בשר ודם. מדוע, אם כך, המקרא אשר הקפיד הקפדה חמורה בהבחנה בין בני האלים לבני האדם, בוחר לתאר את נמרוד, מצאצאיו של האדם הראשון, כגיבור?

לפי הסיפור, המוניטין ההרואי של נמרד נזקף לזכותו בשל היותו גיבור-ציד והמקרא אף מרחיק לכת בתיאור מוניטין זה על ידי ביאור מטבע לשון אשר ככל הנראה היה ידוע בתקופת המקרא, "כנמרד גיבור ציד לפני השם". פרשנים אשר היו בקיאים באתוס המקראי המתנגד לאלילות אכן הבחינו בבעייתיות שבדמותו של נמרוד והתמודדו עימה בדרכים שונות, כולן רואות בנמרוד דמות שלילית. פרשנותו המאוחרת של רש"י ניסתה לפתור קושי זה על ידי ביאור מטבע הלשון בטענה כי נמרוד ניסה למרוד בה', "לצוד את דעתן של הבריות" ועל כן "להקניט את ה' על פניו" ובמדרש בראשית רבה מופיע נמרד כאבי האמונה האלילית וכיריבו הנצחי של אברהם. הקשרו השלילי של נמרוד המשיך להשפיע על החוגים היהודיים והדתיים לאורך התקופות ובעניין זה יש רק לבחון את השמות היהודיים והפופולאריים. לאורך התקופות השונות בהיסטוריה היהודית לא נהגו לקרוא לילדים בשם זה. השימוש העכשוי והמקובל בשם, מקורו בתמורות שחלו בתרבות היהודית עם הקמתה של התנועה הציונית ותרומתה להתפתחותו של היהודי החדש. התמורות הללו אינן אקראיות, אלא תוצר של תפיסת גבורה חדשה בתרבות היהודית המתחדשת- הציונות. 
משה, הגיבור היהודי האידאלי ואחד מן השמות הפופולאריים בחברה היהודית כולה, כלל אינו מתואר במקרא כגיבור. מדוע השימוש המקראי במילה גיבור אינו מאפשר לראות במשה גיבור ואילו אנו מזהים אותו בקלות ככזה? סיפור האירוע המכונן בהר סיני יכול לעזור לנו להבין מדוע משה אינו מתואר כגיבור במובן שאנו מתכוונים אליו:
כאשר משה יורד מההר ובידיו הלוחות הוא פוגש לראשונה את יהושוע. יהושוע מספר למשה כי הוא שומע קול מלחמה בעם, אולם קול זה אינו דומה לשאון הרגיל של מלחמה: "וַיֹּאמֶר, אֵין קוֹל עֲנוֹת גְּבוּרָה, וְאֵין קוֹל, עֲנוֹת חֲלוּשָׁה; קוֹל עַנּוֹת, אָנֹכִי שֹׁמֵעַ" (שמות פרק לב ח). פסוק זה מלמדנו כי גבורה היא ההפך מחולשה במלחמה. בדומה לגיבור-הציד המופיע בספר בראשית, ובדומה לאזכורים אחרים במקרא (לרוב בצירוף "גיבור-חיל"), גם כאן התואר גבורה מופיע בכדי לתאר גבורה הרואית במלחמה. לאור פרשנות זו, התשובה לשאלה מדוע משה אינו נקרא 'גיבור', איננה מפתיעה כלל- משה פשוט לא היה גיבור מלחמה במובנה העתיק והקלאסי של המילה. לאור עובדה זו, ניתן להבין אולי מדוע התואר הוענק בקלות רבה מחד, לדמויות מפוקפקות כנמרוד וירבעם ומאידך שימש כאחד מתאריו הרבים השל האל הכול יכול:

יז כִּי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד.
דברים, פרק י

ח מִי זֶה מֶלֶךְ הַכָּבוֹד יְהוָה עִזּוּז וְגִבּוֹר יְהוָה גִּבּוֹר מִלְחָמָה:
תהילים, פרק כד

לפי האתוס המקראי, המשתקף בפסוקים אלו, האל הוא מלך המלכים, אדון האדונים, אלוהי האלים האחרים והוא המגלם באופן מושלם ומוחלט את הגבורה. משום כך, כל גיבור אחר מחוויר לידו. כל מלך אחר מהווה ערעור מחוצף לריבונותו. ומשום שהאל האחד הנו האדון הלגיטימי היחיד שיכול להיות לו לאדם, פועל המקרא לצמצום תופעת העבדות. לפי הרעיון העומד בבסיס תפיסה זו,  העבדות כתופעה חברתית-כלכלית, מהווה אפשרות להפרה גסה של ההיררכיה המוחלטת והטבעית בין האדם לאל. אחרי הכל, האדם אינו יכול להיות משרתם של שני האדונים[2].

 קווי הדמיון בין דמויות הגיבורים הראשונים במקרא למקביליהם היוונים רבים. מחד, תואר הגבורה בשתי המסורות כמעט תמיד קשור לגבורה במלחמה ובקרב, ומאידך קשור באופן ישיר לאלוהות המתוארת כמגלמת באופן המובהק ביותר את הגבורה. זאת למעט שני הבדלים מהותיים:

1. ההבדל הקוסמולוגי- במקרא מעמדו של האל ביחס לאדם אינו מוטל בספק ואילו במיתולוגיה היוונית יכול האדם לבוא במגע עם האלים ואף לרשת את מקומם.
2. ההבדל הנרטיבי- הבדל משמעותי נוסף קשור למעמדם של אלו הקרויים 'גיבורים' בשתי המסורות. בעוד שהנרטיב היווני-הלניסטי מעמיד את גיבוריו במרכז העניינים בתפקידי הפרוטגוניסט, הנרטיב המקראי תופס אותם לרוב כדמויות משניות. כאשר המקרא בוחר לכנות דמות מרכזית זו או אחרת כגיבור (למעט אולי, דמותו החריגה של שמשון שבספק מצליחה לצאת מתבנית זו) הרי שכאמור, תואר הגבורה הניתן לה תמיד מהווה פוטנציאל בלתי נסבל ומקור לניגוד ענינים עם האל. 

ב
הגיבור היהודי- העיצוב הסופי

כפי שניווכח מייד, המקרא אינו ממהר לייחס את תואר הגבורה לדמויות המופת המופיעות בו ולהבדיל מתרבות יוון, רואה בתואר הגבורה דווקא מכשול בדרכו של אדם להפיכתו לדמות מופת יהודית:

לב טוֹב אֶרֶךְ אַפַּיִם, מִגִּבּוֹר; וּמֹשֵׁל בְּרוּחוֹ, מִלֹּכֵד עִיר.
משלי, פרק טז

השינוי המהותי ביותר בתפיסת הגיבור התרחש רק לאחר המפגש עם התרבות ההלניסטית ומופיע בספרות החיצונית לאחר חורבן הבית השני. במפתיע, מפגש זה לא תרם לגישור ולסגירת פערים בין שתי התפיסות אלא שתוצאות המפגש הולידו דמות גיבור יהודית חדשה לגמרי המצליחה לשמר את הרעיון האחרון המובע בספר משלי ויחד עם זאת מאמצת את הגישה ההלניסטית הרואה בגיבוריה דמויות מופת פרוטגוניסטיות. המפורסמת ביותר שבאמרות אלו מופיעה בפרקי אבות:

איזה הוא גיבור הכובש את יצרו, שנאמר "טוב ארך אפיים, מגיבור" 
פרקי אבות, פרק ד

שליטה עצמית


א איזהו גיבור שבגיבורים? [...] יש אומרים, מי שעושה שונאו אוהבו
פרקי אבות דרבי נתן, כג

מושג הגיבור היהודי אשר נוסד תחת הכיבוש הרומאי עתיד היה לחולל מהפכה בתפיסת האדם את עצמו וביחסו אל האלוהות. הגיבור האמיתי, כפי שטענו חז"ל, היה אדם המצליח לכבוש את ייצרו, אדם המצליח להפוך את שונאיו לאוהביו, זאת בניגוד גמור לגיבורי החיל של ספרות יוון ושל המקרא. בנקודה זאת בהיסטוריה, אם ניתן לנו להתייחס אליה באופן זה, הפכה היהדות באופן מודע את מובנה של השאלה "מה משמע להיות גיבור?". היפוך זה אישר מחדש לבני דת משה, את מעמדם של דמויות המופת הגדולות המופיעות במיתולוגיה היהודית. מרגע שהתקבל היפוך ערכים זה, נפתח הצוהר שדרכו ניתן היה לראות את  אברהם, משה, ודמויות מרכזיות נוספות כגיבורים במובן היהודי של המילה. הם היו הגיבורים של המיתולוגיה היהודית. כחלק מן התפיסה היהודית של האדם ומקומו בעולם, טורח המקרא להזכיר לנו כי דמויות המופת הללו הן, אחרי הכל, בנות תמותה, בשר ודם. מהאדם הראשון, דרך משה רבנו וכלה במלך דוד, כל דמויות המופת המקראיות נוטות לעשות טעויות. האמת האלגורית בסיפוריהם של  היהודים, מלמדת את הקורא גם על מה שאינו ראוי במעשיהם של הגיבורים ועל ידי כך מדגישה את תכונותיו של האל המושלם. היהדות, נאמנה ובלתי מתפשרת כתמיד באשר לרעיונותיה, הפכה את מובנה של המילה 'גיבור', דאגה להתאימו לרוח התקופה ועל ידי כך חיזקה את מאמיניה וחידדה את ייחודה של התרבות העברית אל מול התרבויות הפגניות שאיימו לכלותה.




[1] בפילוסופית מכנים זאת 'קונטינגנטי' כלומר, מצב עניינים אשר היה יכול להיות אחרת. נסיבות מסויימות הפכוהו לכזה. במקרה של האמונה היוונית, העובדה שזאוס הוא אבי האלים ובני האדם הם בני תמותה, היא מצב עניינים נסיבתי. לעומת זאת, מצב העניינים בתרבות המונותאיסטית, לפיו ריבונותו של האל היא בלעדית, הוא הכרחי ובלתי ניתן לשינוי. מכאן שההיררכיה אל-אדם ביהדות היא הכרחית ובלתי ניתנת לשינוי. עוד בנושא- שני סיפורי בריאה.

[2] בקומדיה האיטלקית המפורסמת מתואר משרת המנסה לשרת את שני אדוניו במקביל. סיטואציה בלתי אפשרית זו
     מזמנת שפע של הזדמנויות קומיות. 

2 comments:

  1. יש סיבה מדוע המיתולוגיה היהודית שונה מהמיתולוגיה היוונית. אין את מושג ההיבריס של האדם ביהדות. ראיתי תוכנית מרתקת על הנושא באתר סרטים לצפייה ישירה בנשיונל ג'יאוגרפיק.

    השבמחק
  2. שלום דורה!
    קודם כל, תודה על התגובה (הראשונה בבלוג!).
    אני חושב שבמובן מסוים האתוס המקראי דווקא מתייחס למושג ההיבריס של האדם. יחד עם זאת, אין בכך התנגדות לטענה המובלעת בדבריך כי בשונה מהמיתולוגיה היוונית, קטנותו של האדם אל מול האל נותרת תמיד בלתי מעורערת. האדם במקרא תמיד מתואר כפגום.
    למעשה, עיצובו הסופי של מושג הגיבור בעברית, כפי שנוסחה בתקופת חז"ל, היתה התרסה למושג הפגאני(אשר הופיע גם הוא במקרא בסיפור הנפילים, לדוגמא) בו נתפס הגיבור כחורג מהגבולות האנושיים ומתקרב למעלותיהם של האלים. מילים אחרות, הסיפור היהודי הוא סיפור בו ההיבריס משחק תמיד תפקיד שלילי. התפתחותו של מושג הגיבור בשפה העברית הקדומה מתארת תהליך של התרחקות מתפיסות אליליות ומן הלגיטימציה שתפיסות אלו נתנו להיבריס (האלהת אדם וכו'..).

    השבמחק